「青年馬克思」與異化論

鄭超麟

新苗雙月刊8期（1988年8月）

本文作者鄭超麟先生是一位馬克思主義者，今年八十八歲。他二十年代參與組建中共，不久和周恩來，鄧小平、陳毅等在法國勤工儉學，後來回國參加大革命。一九二七年的大革命失敗後，他成為托洛茨基主義者，不久被中共開除。他曾經因為反對國民黨而在國民黨監獄內被囚七年。中共勝利後他因持反對意見而又一次被捕，在中共約獄中關了二十七年，直至一九七九年才被釋放。他現時是上海政協裏下的文史研究所的研究員。

編著按：關於馬克思的異化論，歷來爭論極大。本文作者從馬克思主義的形成過程，它同德國古典哲學的淵源來分析，指出在很大程度上人們所了解的馬克思的《一八四四年經濟哲學手稿》，從頭起是一種誤解。他認為，人們把太多的自己的期望混和到《手稿》中去，把手稿中有關異化和人道主義的論述曲解了。本文的觀點並不一定全對。對於這個問題，我們歡迎有熱烈的討論。

一個時期以來，在馬克思主義者圈子中，「異化」以及「人道主義」成了時髦的論題。人們紛紛議論這些問題。近年來，即在中國「開放」以來，這些問題也傳到中國了。也在中國引起了議論，引起了爭論，有個時期爭論得非常激烈。在馬克思主義者圈子以外，也有人議論這些問題，也有人利用「異化」以及「人道主義」來反對馬克思主義本身。他們自以為用馬克思主義之矛去攻馬克思主義之盾。可是，在第一次世界大戰以前，馬克思主義者是不說「異化」的，除了專論哲學問題以外。「人道主義」，偶然也有人說，但未曾提到這種高度來說。

為甚麼經過一次大戰後，忽然如此改變風氣呢？

馬克思的《一八四四年經濟學哲學手稿》

一九三二年，莫斯科出版了馬克思的一部手稿。手稿沒有名稱，現在的名稱是編者，即負責出版此稿的人，所加的，因為其中大部份說經濟學問題，小部份說哲學問題。德文原稿出版之後接著就有人翻譯出版俄文本、法文本、英文本，以及其他文字本。一九七九年，中國人民出版社出版了《馬克思恩格斯全集》第四十二卷也收了這部手稿的中文譯本。

這部手稿寫於巴黎，有時也稱為《巴黎手稿》，或《巴黎手稿》中一個部份，因為馬克思僑居巴黎時還寫了其他手稿。這部手稿是三本不同的手稿合成的，都寫於一八四四年四月至八月，即恩格斯來巴黎同他會面以前。手稿是殘缺不全的

這三個手稿，顯然可見，只是馬克思的讀書筆記，或研究筆記，而不是甚麼著作。德文版編者說：這是馬克思的「第一個經濟學著作（Arbeit）」，那是以此詞的廣義來說的。馬克思本來。不懂得經濟學。他在後來發表的《經濟學批評》的序言中敘述了他「研究經濟學的經過」。大意說：他主編《萊茵報》時（一八四十一年至一八四三年），為了盜竊林木，分割地產，自由貿易，保護關稅等「所謂物質利益」問題同普魯士總督和其他。的人進行辯論，感到了困難，於是決心去研究經濟問題，又因《萊茵報予上發表了有關法國社會主義的言論，他曾因為這種哲學言論過於膚淺而表示反對，後來覺得他以往的研究還不足以判斷法國社會主義的是非，於是利用普魯士政府取締《萊茵報》的機會，退回書齋來研究經濟學。他說：「我在巴黎開始研究經濟學」。這部手稿就是他在巴黎所作的研究筆記中最有系統的最長的一部筆記，列寧在所作馬克思傳記中也說：「辦報工作使馬克思感到自己的經濟學知識不夠」。豈止知識不夠而已，當馬克思辦《萊茵報》時，他尚未進入經濟學這門學問之門哩。

在研究經濟學方面，恩格斯比馬克思先走一步。在有名的《德法年報》（一八四四年二月出版）上，馬克思發表的《黑格爾法哲學批評導言》只說到：為了解剖市民社會，應當去研究經濟學；可是，就在同一期刊物上，恩格斯已經拿出他的研究經濟學的文章，《經濟學批評大綱》了。馬克思立即被這篇文章所吸引。這部《手稿》正是《年報》出版以後開始寫的。《手稿》的序言提到了恩格斯這篇文章：後來的《經濟學批評》序言也提到恩格斯這篇文章，。而且稱之為「天才的大綱」並且說「從此以後我同他不斷通信交換意見」；「八四四年上半年，即與《手稿》同時，馬克思也寫了讀恩格斯這篇文章的筆記，見這本《馬思全集》第四十二卷：恩格斯這篇文章則見《馬恩全集》第一卷。但恩格斯雖然先走一步，也不過用黑格爾哲學批評經濟學而已，仍末登堂入室。後來，一八七一年「恩格斯在致威廉。李卜克內西的信中自言他這篇文章「早已過時了，而且充滿了錯誤」。一八七一年，不僅已經出版了《經濟學批評》，而且出版了《資本論》。剩餘價值論，一八四四年，不僅馬克思不知道，恩格斯也不知道。

馬克思在他寫《一八四四年經濟學哲學手稿》的時候，還不很懂得經濟學。

一個人的讀書筆記，學習筆記或研究筆記，一般說來，是為了以後整理發揮成為正式著作的。如果已經有了研究成果發表出來，則其所作筆記就沒有保存的價值」作者或者自己銷毀：或者留給後人去銷毀，後人不忍銷毀，也不過藉此可以考見作者思想發展的過程而已。譬如一個人，他少時某一年穿過的一套衣服，到他長大時候還保存著，那也不過藉此可以知道這個人少時曾有適合於這種尺寸的衣服的身軀而已。但歷史上加馬克思那樣偉大的思想家，他的事情又當別論。他留下的片紙隻字都應發表出來，供人研究。所以《一八四四年經濟學哲學手稿》的發表，是無可非議的。但我買到了中文版《馬恩全集》第四十二卷，發現這部《十八四四年經濟學哲學手稿》，是不會去看的，因為馬克思生時和身後發現的許多正式著作，我還沒有工夫去看呢，何況他的讀書筆記。然而我終於看了，而且反覆地仔細地看了。那是因為特別在第二次大戰以後這部《手稿》忽然膾炙人口，並在世界性的思想鬥爭和政治鬥爭中發生了重大的作用，｜｜我們中國也曾為此發生一場思想鬥爭，以致政治鬥爭。那就不能不把這部公手稿》從馬克思的其他讀書筆記單獨分出來而加以研究了。《手稿》仍是讀書筆記，我今研究它，論述它，以為的要說明它為甚麼會在當代的思想鬥爭和政治鬥爭中發生如此重大的作用，說明人們對它的誤解或曲解。國民經濟學、政治經濟學、經濟學

請允許我，在進入本題以前，先跑一段野馬。

馬克思這部《手稿》用的是National Okonomie，中文譯本一概譯為「國民經濟學」。《手稿》序言提到恩格斯在《德法年報》上發表的那篇文章，其題目用的也是「國民經濟學」。至遲，一八五九年，馬克思出版他的有名的《批評》時，用的則是politische Okonomie，中文譯本篇「政治經濟學」。我此文，凡引用馬克思原文處，不管是National Okonomie或politische okonmie一概譯為「經濟學」。

「國民經濟學」，「政治經濟學」，「經濟學」，究竟是一物異名，還是異物異名？恕我孤陋寡聞，我從未聽人說明白這個問題。我卻知道這個問題發生發展的歷史。

嚴復翻譯亞當。斯密的《原富》時，譯的是「計學」。這個譯名不能通行。當時留日學生比留歐學生多，他們搬來日本現成的譯名，叫做「經濟學」。這個譯名其實是不通的。漢語古文，「經濟」二字是「經邦濟國」四字的縮寫，「經濟學」應當就是現在說的「政治學」。「其人有經濟才」，不是說此人有管理經濟的才幹，而是說他有治理國家的才幹。「問汝經濟亦何曾？」左宗棠這話是譏笑曾國藩不善於治國。「經濟學」這個譯名，雖然不通，但在中國通行已久，約定俗成，不必去改變了。

廿年代莫斯科東方大學有一門「經濟學」功課，俄文作politigeskaya economimya簡寫為poltotkonom，教授的是馬克思的經濟學說。中國班學生為了分別「無產階級學說」和「資產階級學說」的原故，於是用「經濟學」專指資產階級經濟學，而無產階級經濟學則譯為「政治經濟學」。「政治經濟學」這個譯名就是如此誕生的。可是學習深入下去，漸漸發現這種譯名分法說不通了：教科書講的雖是「無產階級經濟學」，但書中偶然也提到「資產階級經濟學」，俄文仍舊用politigekayaeconomiya，結果只好不分階級，一律譯為「政治經濟學」，一直沿用至今天，看不出有糾正譯名的前途。（編者按：這裏的俄文改用拉丁字母打出。）

甚麼是「政治經濟學」呢？既然有「政治經濟學」，那就應當有「非政治經濟學」了。

其實，從英國開始，這門學問稱為political economy，其中potitical一字並非「政治的」之意。同中文一樣，外文字有常用的意義，也有非常用的意義。political上的常用意義是「政治的」，但此字原出於古希臘文polipoli即是「城邦」，即是古希臘的國家。economy。也是由古希臘文來的，原意為一家一戶的經濟：十七世紀初出現這門學問時，因為它研究的不是一家一戶的經濟，而是公共的經濟，社會的經濟，或一國的經濟，放在economy字上加一個定語political，表示它的研究對象是公共的經濟。這個定語，此處只表示「公共的」之意，而非表示「政治的」之意。當時的行家都知道此字的非常用的意義。所以在馬克思寫此手稿的時代，德國人將這門學問的名稱都意譯為nationaliSche okonomie，或縮寫為NationalOkonOmie，即「國民經濟學」，表示它研究的對象是公共的，一國範圍的經濟。但以後，落後的德國漸漸趕上英法二國了，文化交流更加頻繁，外來語更多進入德語之中、科學術語也改變意譯為直譯，所以至遲在十九世紀六十年代以前，德國人也直用了politiSche Okonomie這個外來語。馬克思一八五九年發表的書就叫做Zur kritik der pOlitische okonomie，而不叫做Zur kritik der nationalokonomie了

這門學問的德文名稱先後不同，那是德語習慣的變化，與內容無涉。中國翻譯馬克思這部手稿，就不應當另出一個「國民經濟學」的名稱，而又不去說明所謂「國民經濟學」是否有特殊的涵義，與「政治經濟學」不同。

還需要證明「國民經濟學」就是所謂「政治經濟學」麼？那麼馬克思這本《手稿》中也有多次提到亞當。斯密、薩伊、里嘉圖、魁奈、內斯蒙第、貝魁爾等人，並徵引他們的著作，卻稱他們為「國民經濟學家」，他們的學問為「國民經濟學」。恩格斯在《德法年報》上發表的那篇文，這裏馬克思名之為《國民經濟學批抨大綱》，而中文《馬恩全集》第一卷則譯為《政治經濟學批判大綱》。僅舉數例，難道不出以證明「國民經濟學」就是「政治經濟學」，而此主者又就是「經濟學」麼？我所以說這一大堆題外的話，只為的說明我在本文中，只用「經濟學」譯名，而不用「政治經濟學」和「國民經濟學」。

跑了這一段野馬之後，現在可以回到本文主題去了。

《手稿》發生重大作用的時代背景。

我們現花所處的，是十月革命掀起的第一次世界革命浪潮消退而尚未看見第二次世界革命浪潮興起端倪的時代。我們處在無革命的時代。這個時代早於列寧逝世以前開始了。無革命時代的馬克思主義和革命時代的馬克思主義，其命運總是不同的。人們似乎覺得馬克思主義已經過時，不中用了。人們似乎把革命的失敗看作馬克思主義的失敗。人們即使不根本拋棄馬克思主義，也要「修正」它，「補充」它。歷史上不乏先例。最明顯的是俄國一九○五年革命失敗以後，馬克思主義者之間發生的種種理論鬥爭。那還只是一國革命的失敗哩。我們現在是全世界革命的失敗。

尤其使人惶惑的，是世界革命浪潮消退後，在十月革命發源地的俄國出現了史大林主義。它仍標榜「馬克思主義」，但它的所言所行並不符合於人所共知的馬克思主義，它的恐怖更特別令人憎惡。恰好此時馬克思的《一八四四年經濟學哲學手稿》發表了，於是馬克思主義者中有一些人便利用《手稿》來反對史大林主義。他們覺得《手稿》中談「異化」，談「人道主義」，是很新鮮的，他們所學習的馬克思主義未曾說過的。《手稿》使他們看到了馬克思主義的另一種面目。原來史大林實行的那些不符合於社會主義的制度，乃是社會主義的「異化」，必須「揚棄」這個「異化」，才能夠恢復為社會主義。原來馬克思也講「人道主義」，而史大林的恐怖不合於「人道主義」，可見史大林主義不是馬克思主義。

這些人分別了青年期的馬克思和成熟期的馬克思。他們要用青年期的馬克思來改造成熟期的馬克思；要以《一八四四年經濟學哲學手稿》為基礎來重新提出和說明歷史的唯物論，重新估價《資本論》。他們說：馬克思的目的是在解放全人類，他的哲學是以人類為中心的，他主張革命，主張階級鬥爭，仍是為了人類。對社會的分析，應當採用「異化」的觀點等等。

也有一些人仔細研究了馬克思這部《手稿》，但並不主張以此《手稿》來改造成熟期馬克思的成熟理論的。這些人只佔少數。

此外，又有一些人，站在反動立場，一向是反對馬克思主義的，但也利用青年期馬克思這部手稿來反對馬克思主義。這就更加可以說明馬克思這部《手稿》，在如此時代背景之下，發生多麼消極的作用了。

正是為了這個原故，成熟期馬克思的許多重要著作，我可以放在一邊，卻不能不去研究。這部《一八四四年經濟學哲學手稿》，為的能夠說明這部《手稿》在馬克思全部著作中究竟佔據甚麼位置，說明為甚麼不可以拿這部手稿以及在此時期馬克思的其他著作來「改造或代替成熟期馬克思的著作和理論。

一八四四年還沒有馬克思主義

在一八四四年，有馬克思，但還沒有馬克思主義。

在一八四四年，馬克思剛滿二十六歲，是一個青年人，用中國現在慣用的話來說，還是一個「小青年」，但在同一輩青年中已經是很有地位的思想家和政治活動家了。在十九世紀四十年代，德國醞釀著一場資產階級革命。當時，資產階級青年（馬克思和恩格斯亦在其內）紛紛投身於革命。這些青年中，走在前面的，就是「青年黑格爾派」。黑格爾死去十年了（一八三一年），但他的學說支配了整個的德國思想。馬克思來不及聽黑格爾講課，可是進了柏林大學之後也變成了黑格爾派。他本是學法律，準備繼承父業為律師的，但受了當時黑格爾的感染，放棄了或放鬆了法律，而去學歷史和哲學。他的博土論文就是一篇以黑格爾學說為基礎的哲學論文。

黑格爾學說是普魯士專制制度的御用哲學，替普魯士專制制度作辯護的。可是，到四十年代，這個哲學已經同時代要求格格不相入了。革命首先要求衝破這個守舊哲學的藩籬。青年人的思想活動不能囿於哲學的範圍之內。醞釀中的革命要求批評現實的政治。而要批評政治，首先必須批評宗教。宗教和政治是當時德國思想的禁區：也是黑格爾哲學的禁區。法朗十八世紀的啟蒙哲學以及後來的大革命，早已衝破這二個禁區了，德國則原封末動。但醞釀中的革命力量漸漸蓋過了頑固的守舊的力量。奇怪的，是這個理論的革命是從這個普魯士御用哲學內部誕生出來的。青年黑格爾派中出了一個施特勞斯和一個布魯諸。砲威爾，他們都去研究基督教聖經，考證四福音書記載的故事，證明這些故事都是偽造的，連耶穌是否真有其人也成了問題。他們以此根本挖去了整個基督教大廈的地基，但用的還是黑格爾哲學的語言。繼上列二人之後，費爾巴赫出來了。他不沉溺於《聖經》考證及由此引起的抽象的爭論，他直接說明基督教究竟是甚麼？為甚麼並從那裏產生出來的？為此，他不能不拋棄黑格爾的唯心論而走到英法二國早已流行的唯物論。一八四一年，賀爾巴赫出版了他的最重要的著作《基督教本質》。

馬克思在青年黑格爾派中算是最年輕的，但已有很高聲望了。牠的地位並不遜於當時最有名的布魯諾。鮑威爾。一八四二年創辦的《萊茵報》，聘請鮑威爾為總編輯，馬克思為副編輯，不久之後馬克思作了總編輯。此時，《基督教本質》出版不久。恩格斯晚年回憶此時他們二人思想的變化。他道：費爾巴赫「這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想像得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴赫派。馬克思曾經怎樣熱烈地歡迎這種新觀點，這種新觀點又是如何影響了他（儘管還有批評性的保留意見），這可以從《神聖家庭》中看得出來」。（見《費爾巴赫論》）

恩格斯這幾句話告訴我們：在一八四四年，即他們二人合寫《神聖家庭》之前一年，馬克思還是一個費爾巴赫派，離開了黑格爾，但還停留在費爾巴赫。馬克思是立足於費爾巴赫新觀點上去研究經濟學，去寫這部《一八四四年經濟學哲學手稿》的。這個時候當然還沒有馬克思主義。甚麼時候才開始產生馬克思主義呢？恩格斯晚年又說：「這個超出費爾巴赫而進一步發展費爾巴赫觀點的工作，是由馬克思一八四五年在《神聖家庭》中開始的」。《神聖家庭》一書既熱烈擁護費爾巴赫，又開始離開費爾巴赫。《神聖家庭》也不過「開始」向馬克思主義走去罷了。

由此可見，拿馬克思在還沒有自己特有的觀點的時候所寫的研究筆記來對抗後來成熟而有馬克思主義時候所寫的輝煌的著作來糾正成改造馬克思主義，那是荒謬的。

異化論變馬克思未成熟時期的標誌

馬克思一八四四年在巴黎才開始研究經濟學。他當時懂得法文，但不懂得英文（或者說他英文還不好），以致英國經濟學家的著作，他不是看原本，而是看法文譯本。

他這個外行人畢竟是以哲學家，以黑格爾派哲學家的身份去研究這門業已成熟的學問的；他又是因為在政治鬥爭中感覺到自己缺乏這門學問的知識才去研究這門學問的。他一開始就用批評的眼光去研究這門新學問。馬克思此時拋棄了黑格爾的唯心論體系，但未拋棄黑格爾的辯證法。他要在經濟學中建立自己的觀點，要把辯說法輸入於經濟學中，總之要批評經濟學。他一開始就明白經濟學是資產階級的學問。這一點，至少恩格斯的《經濟學批評大綱》已經告訴他了，如果不是在開始研究中自己發現了的話。第一個手稿一開始就並排列出了「工資」，「資本的利潤」和「地租」三大欄，以此區分「市民社會」的三大階級。這本是經濟學家的話。馬克思首先看出三大階級的劃分不是自古已然而又永世不滅的。他在「地租」一欄內，於摘錄經濟學家著作之外，發揮了很多的議論，其中主要的結論就是說「地租」必將併入於「資本利潤」，地主階級必將併入於資本家階級。

可是，在這部《手稿》中馬克思並未建立自己的觀點，如後來《經濟學批評》那樣的觀點，他乞靈於異化論。

他寫此《手稿》時並未忘記同他過去的好友布魯諾。鮑威爾論戰。他在《手稿》的序言中不指名地攻擊鮑威爾，說：「不學無術的評論家，則企圖用「烏托邦的詞句」，或「完全純粹的，完全決定性的，完全社會的社會」，「密集的大批群眾」，「代大批群眾發言的發言人」，等等，一類空話，來非難實證的批評家，以掩飾自己的無知和思想貧乏。這個評論家還應當首先提供證據：證明他除了神學的家務以外還有權過問世俗的事務。」

布魯諾。鮑威爾衝破了宗教批評的禁區，是進步的，但他始終限於宗教批評的圈子之內，不能越出一步，則是跟不上時代的步伐了。而他還要用處理神學問題的方法來過問「世俗事務」即「市民社會」問題，那就難怪馬克思要鄙視他。。

可是，馬克思自己，在這一年，寫此《手稿》的時候，雖然不用處理神學問題的方法，卻仍使用處理哲學問題的方法來批評經濟學。

他在同一序言中又說：「整個實證的批評：從而德國人對經濟學的實證的批評，全靠費爾巴赫的發現給它打下真正的基礎」。這話並不是說，費爾巴赫寫下了批評經濟學的著作，這話只是說：要批評經濟學，必須以費爾巴赫的哲學為基礎。序言又說：「只是從費爾巴赫，才開始了實證的人道主義和自然主義的批評」。這話只是說，馬克思那時還沒有自己的哲學，他是站在費爾巴赫的「實證的人道主義和自然主義」哲學的基礎上去批評經濟學的。這有甚麼奇怪呢？恩格斯晚年不是說了麼，那幾年「大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴赫派」。恩格斯又說，馬克思那時對於費爾巴赫「還有批評性的保留意見」。不過是「批評性的保留意見」而已，在基本點上馬克思仍是接受費爾巴赫哲學的：

「批評性的保留意見」之一，就是馬克思認為費爾巴赫只解決了神和人之間的矛盾，而未解決人的社會中間的矛盾，並不知道這個矛盾。馬克思認為費爾巴赫沒有做的工作，他應富去做。這至多只是落費爾巴赫，而非超越費爾巴赫，因為他還是肯定了費爾巴赫解決神人矛盾的功績以及此解決所採取的方法，即異化論。

馬克思指責布魯諾。鮑威爾用「空話」來「過問世俗的事務」。馬克思自己卻是認真而仔細地研究「世俗事務」及其理論表現即經濟學的。但在「開始」研究的第一年，一八四四年，他尚未曾得出甚麼結果。他尚未把握著研究的方法。他只好乞靈於異化論。費爾巴赫周異化論解決了神和人之間的矛盾，他為甚麼不可以用異化論解決「市民社會」內部的矛盾呢？於是，《手稿》在研究了三大階級和三種不同的「收入」之後，便以很多篇幅發揮「勞動異化論」。他說：

工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比，勞動不僅生產商品，它還生產作為商品的勞動自身和工人，而且是按它一般生產商品的比率而生產的。

這一事實不過表明：勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴於生產者的力量，同勞動相對立，勞動的產品就是固定在某個對象中，物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現就是勞動的對象化。在被經濟學作為前提的那種狀態下，勞動的這種實現表現為工人的失去現實性，對象化表現為對象的喪失和被對象所奴役，佔有表現為異化，外化。……

這一切後果包含在這樣一個規定中：工人同自己的勞動產品的關係，就是同一個異己的對象的關係。因為，根據這個前提，很明顯，工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創造出來反對自身的異己的對象世界的力量就越強大，他本身，他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少，宗教方面的情況也是如此。人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少。

以上是從《手稿》中論勞動興化的一節抄下來的。此節中還有好多的議論值得抄下的，但不必再抄了。好在原文具見於《馬恩全集》第四十二卷中文本，可以參閱。

從上面所抄的最後幾句話，可以知道馬克思的勞動異化論完全模仿費爾巴赫的宗教異化論。

馬克思也說：「人是類存在物」。這也完全是費爾巴赫的話。人既然是以「類」而存任，既然過著「類」的生活，表現著「類」的本質，那麼人類社會的矛盾就是次要的，不能與神和人之問的矛盾相提並論。費爾巴赫也不否認人和人之間有矛盾，但認為這種矛盾是偶然的，並非不可避免的，至於人的「類」生活則是和諧的。馬克思在這新《手稿》中說的也同費爾巴赫相差不遠。馬克思所說的勞動異化，不是一個人的勞動的異化，也不是一個階級的勞動的異化，而是人「類」的勞動的異化。前面說勞動異化時總是說「工人」的勞動的異化，到了強調「人是類存在物」以後，就說「人」的勞動的異化了。「勞動的對象是人的類生活的對象」。社會的階級劃分，乃是整個人「類」勞動異化的結果。「人同自己的勞動產品，自己的生命活動，自己的類本質相異化，追一事實所造成的直接結果，就是人同人相異化」。這就是說，先有「類」的興化，然後有人同人相異化。「在異化勞動的條件下：每個人都按照他本身作為工人所虛的那種關係和尺度來觀察他人」。這就是說，人作為「類存在物」，每個人都是「工人」。

那麼何處來的地主和資本家呢？「如果我自己的活動不屬於我，而是一種異己的活動，被迫的活動，那麼它到底屬於誰呢？」馬克思自己回答說：不是屬於神，只能屬於「人本身」，「只行人本身才能成為統治人的異己力量」。

馬克思便是這樣說明人類社會內部矛盾的。他也把神和人的矛盾引到人和人的矛盾來。他說：「宗教的自我異化也必然表現在俗人同教士成俗人同耶穌基督的關係上」。

馬克思這裏說的「人同人相異化」，並非階級鬥爭之意，不過是人「類」勞動興化的結果罷了。總之，馬克思此時還沒有後來那個「一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史」的思想。從異化論得不到這個思想。「我們通過分析，從外化勞動這一概念，即從外化的人，異化勞動，興化的生命，異化的人這一概念，得出私有財產這一概念」。馬克思寫著「私有財產」這一概念，就去說明經濟學的一切範疇了。他說：「私有財產，一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動藉以外化的手段，是這一外化的實現」。

馬克思至此便以為他已經完全瞭解經濟學這門學問了。地做出結論說：

「這些論述，使至今沒有解決的各種矛盾立刻得到闡明」。

《一八四四年經濟學哲學手稿》作出的這個結論，幸而馬克思以後拋棄了；否則，他發揮下去。在異化論之上建立他的經濟學批評，姑無論整個體系的是非如何，體系本身，人家就看不懂，就沒有說服力，就不能為群眾所掌握。

成熱的馬克思拋棄了異化論

哲學上談「異化」，是自古已有的。但到了黑格爾，「異化」才被提高為一種原理，才被發揮得淋漓盡致。可是，應用異化論而得成功的，其實只有兩例。一例是黑格爾自己作出的。他主要在《現象論》和《邏輯》二書中應用異化論。他設定「絕對觀念」為本體，「絕對觀念」異化為自然界，自然界本身發展下去，經過種種階段而達到精神，精神最後就認識了「絕對觀念」，如此揚棄了興化，而復歸本身。另一例是費爾巴赫做的。他為了批評宗教而去研究宗教的本質。他在《基督教本質》一書中，從人出發，即從作為「類存在物」的人出發，得出結論，認為宗教所說的那個世外，彼岸，即神及一切與神有關的事物：不過是人的本質的異化而已。例如，基督教徒做彌撒時把麵包和酒當作聖物，神甫祝福之後給教徒麵包說是吃耶穌的肉，給教徒晒說是喝耶穌的血：費爾巴赫認為把麵包和酒品作聖物，只是因為在人的生活中食物和飲料是不可缺少的物質條件。

馬克思熱烈歡迎賀爾巴赫的學說之後，也應用異化論去研究「市民社會」，結果寫出了這部《手稿》。可是，馬克思這個嘗試失敗了。

寫完《手稿》之後只隔一年，一八四五年，比克思就對費爾巴赫採取批評的態度。他把批評的意見寫了十一條，不是為了發表的，而是為了自己以後發揮的。這就是恩格斯晚年找出來發表的那個《費爾巴赫論綱》。

一八四四年手稿要用異化來分析現代工人階級的勞動的矛盾性質，是因為他還未發現剩餘價值說。一旦他發現了剩餘價值，就可以充份解釋資本主義勞動，不必再求救於異化了。

同我們這裏討論最有關係的，是《論綱》第四條：

費爾巴赫是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的想像的世界和現實的世界這一事實出發的。他致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎。他沒有注意到，做完這個工作之後主要的事情還沒有做。因為世俗基礎使自己和自己本身分離，並使自己轉入雲宵，成為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對於世俗基礎本身，首先應當從它的矛盾中去理解，然後用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。因此，例如，在世俗家庭中發現了神聖家庭的秘密之後，世俗家庭本身就應當在理論上受到批評，並在實踐中受到革命改道。

這二條論綱還是肯定費爾巴赫已有的成績的，即肯定他把宗教世界歸結於其他俗基礎。這條論綱至少沒有否定費爾巴赫周異化論做出這個成績。論綱所批評的，只是怪責費爾巴赫未曾更進一步去批評世俗基礎。同恩格斯晚年對於費爾巴赫的批評比較起來，馬克思這裏說的是很膚淺的。這也表示馬克思此時不過初步脫離費爾巴赫罷了。但我們從這條論綱畢竟看出了馬克思自己比一年以前大有進步。他此時著重指出了世俗基礎，即經濟學所研究的「市民社會」，是「自我分裂」和「自我矛盾」的，更重要的是他不再談「勞動異化」了，不再用異化論來闡明「市民社會」了，因之不是人（作為類存在的人）的勞動異化產生了資本家，而是資本家和工人的「分裂」和「矛盾」是既成事實。整個十一條論綱，除第四條開始提到賀爾巴赫的「宗教上自我異化」一句以外，不再提甚麼「異化」了。

《論綱》第六條同我們這裏的討論也有關係：

費爾巴赫把宗教的本質歸結於人的本質。但人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係之總和。

費爾巴赫不是對這種現實的本質進行批評，所以他不得不

一、撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，並假定出一種抽象的孤立的人類個體；

二、所以他只能把人的本質理解為「類」，理解為一種內在的無聲的把許多個人純粹自然地聯繫起的共同性。

這也是一年來的進步。我們還記得，一年前，寫《手稿》時候：馬克思也是主張「人是類存在物」的，也是以此為基礎來說明勞動異化的。他對費爾已赫這個命題沒有表示絲毫異議。但現在他根本否定這個命題了。這也就是說他否定了費爾巴赫的「人道主義」。這一點，後面還要詳說。

這十一條《論綱》，恩格斯稱之為「包含新世界觀的天才萌芽」。馬克思同一年寫的《神聖家庭》一書，恩格斯認為既顯示了費爾巴赫對馬克思的思想影響，又標誌了馬克思開始超出費爾巴赫。

說「萌芽」，說「開始」，可以表明，在一八四五年，馬克思尚未正式形成他的「新世界觀」，尚未完全「超出」貿爾巴赫。但以後，在同恩格斯合作之下，馬克思繼續進步。完成了從德國占典哲學的舊世界觀到以他為各的新世界觀的全部過程。

馬克思畢竟是以政治家、革命家的身份進行「實證批評」而不像布魯諾。鮑威爾那樣儘靠「空話」，儘用抽象原則的。他深入當時的「市民社會」，研究經濟學和社會主義者對於這個社會的理論反映，結果發現了「剩餘價值」。這是一個偉人的發現。恩格斯將馬克思發現「剩餘價值」比喻做拉瓦西耶發現氧氣。（見《資本論》第二卷序言）試想，如果沒有發現氧氣，近化化學這門科學將成甚麼樣子？同樣，如果沒有發現剩餘價值，則「經濟學批評」這門科學就不能成立了。對於經濟學的批評，充其量也只能達到那幾位空想社會主義大師的水平、即批評不到經濟學的要害，只能乞靈於「人道」和「正義」等等道德的說教，而道德的說教是不能觸動經濟學一根毫毛的：

馬克思深入研究了「市民社會」的種種經濟事實之後，發現一切商品都有一定的價值，歸根到底都是以相等的價值互相交換的：惟有一種商品是例外，這就是「勞動力」。勞動力的價值是以生產它時所用的生活資料的價值來決定的，即以生產這些生活資料所耗費的勞動來決定的。可是，資本家用工資（即生活資料）去購買勞動力，卻不是等價交換。因為別的商品不能增產價值，惟有這種特殊的商品，勞動力，能夠增產價值。工人勞動，除了償還資本家所給生活資料的價值以外，還做了無償的勞動。這個無償的勞動造成的價值就是「剩餘價值」。

發現了剩餘價值之後，經濟學上一切爭論不休的問題都可迎刃而解了，而工資。利潤，地租三大收入以及其他的經濟學範疇，也都具有新的意義，得到新的解釋。

不是勞動異化論，而是剩餘價值論，「使至今沒有解決的各種矛盾立刻得到闡明」。

發現了剩餘價值之後，馬克思已經拋棄「異化論」了，至少是事實上拋棄了的。

我這個結論可能引出異議。人們可以反駁說，勞動異化和剩餘價值並不矛盾；馬克思在那部《手稿》中說：「現在要問：人怎麼使牠的勞動外化、異化？」馬克思後來發現了剩餘價值，不過是找到勞動如何異化的具體方式罷了。馬克思後來並非完全不談「異化」，《資本論》中便有幾處出現了「異化」一詞。

這個反駁是不能接受的。不錯，我尚未發現馬克思曾明白宣佈費爾巴赫的異化論不能適用於研究「市民社會」，如同他明白宣佈費爾巴赫把人的本質理解為「類」，是錯誤的一樣。也許，《資本論》中有幾處提到了「異化」。我不需要在《資本論》中去導出那「幾處」而加以研究和說明。我只要說，在《手稿》中；馬克思有數不清的地方說到「異化」，而且把他的經濟學批評全部建立在異化論上，而在「資本論」中，則只有「幾處」說到「異化」而已。他不見得會把「剩餘價值」說做「異化」的具體方式罷？

更重要的，是馬克思不僅自己不再用異化論來闡明經濟學問題，而且通過恩格斯之筆否定了費爾巴赫周異化論來闡明宗教問題。恩格斯在《費爾巴赫論》中用馬克思的歷史唯物論說明宗教時完全不用異化論，即不把神當作人的異化，不把神的世界當作人的世界的異化了。當初，馬克思和恩格斯卻曾熱烈歡迎費爾巴赫追個宗教異化論的。

恩格斯在《費爾巴赫論》中說；「宗教是在最原始的時代，從人們關於自己本身的自然界和周圍外部的自然界的最原始的觀念中：產生的。「可見，宗教並非人的本質的「異化」。原始社會進入階級社會以後，會階級便利用宗教為鬥爭的武器」。在中世紀，隨著封建制度的發展，基督教形成為一種同它相適應的，具有相應的封建教階制的宗教。當市民階級興起的時候，新教異端首先在法國南部的阿爾比派中間，在那裏的城市最繁榮的時代，同封建的人主教相對抗，而發展起來」。「新教異端的不可根絕，是同正在興起的市民階級的不可戰勝，相適應的。當這個市民階級已經充份強大的時候，他們從前的，主要是同封建貴族進行的地方性的鬥爭，更開始採取全國的規模了。第一次大規模的行動發生花德國，這就是所謂宗教改革。「路易十四的暴力措施，只是方便了法國的市民階級，使他們可以賦予自己的革命以唯一同已經發展起來的資產階級相適應的，非宗教的，純粹政治的形式。出席國約會議的，不是新教派，而是自由思想家了」。

恩格斯以上的話，是在概述馬克思的唯物的歷史觀時說的。由此可見，馬克思和恩格斯不是發展費爾巴赫，而是超過費爾巴赫，特別是拋棄費爾巴赫的宗教異化論。如此才有馬克思主義。

難道不可以由此作出結論說：馬克思已經拋棄一般的異化論麼？

想不到馬克思一百多年前棄舊敝屣的工具，近年卻被人拾起來當作神奇的武器。

論人道主義

馬克思拋棄的另一個工具，就是「人道主義」。

今人利用這部《手稿》中幾處說到「人道主義」的話，便作出結論說：馬克思主義就是以「人道主義」為基礎的，而後來的馬克思主義者提倡階級鬥爭，以至於史大林實行那種恐怖，都是違反馬克思的。他們主張用青年期的馬克思來解釋：甚至改造成熟期的馬克思。他們根據的就是《一八四四年經濟學哲學手稿》。

黨部《手稿》有如下幾處說到「人道主義」：

《序言》中有一處說：「費爾巴赫才開始了實證的人道主義和自然主義的批評」。這意思就是說：「人道主義的批評」是費爾巴赫開始的。

《共產主義》節中說：「這種共產主義，作為完成了的自然主義等於人道主義，而作為完成了的人道主義等於自然主義」。今人抓著這句話，便斷言馬克思認為共產主義就是人道主義。其實，這裏雖未提到費爾巴赫，說的仍舊是費爾巴赫的話：因為費爾巴赫把人類看作自然界的一個部份，歸根到底人道主義就是自然主義。

同節中又說：「社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義」。這裏說的也就是上面說的那個意思，即人道主義就是自然主義。

《哲學批評》節中說：「我們在這裏看到，徹底的自然主義或人道主義，既不同於唯心主義，也不同於唯物主義，同時又是把這二者結合的真理。我們同時也看到只有自然主義能夠理解世界歷史的行動」。這裏，馬克思說：人道主義就是徹底的自然主義。這裏，又可看出馬克思此時在哲學上仍舊是完全的費爾巴赫派，因為費爾巴赫否認自己的哲學是唯物主義或唯心主義，而自稱為自然主義即人道主義。

同節中又說：「無神論作為神的揚棄就曼理論的人道主義的生成，而共產主義作為有財私產的揚棄就是對真正人的生活這種人的不可剝奪的要求，就是實踐的人道主義的生成一樣。或者說：無神論是以揚棄宗教作為自己中介的人道主義，共產主義則是以揚棄私有財產作為自己的中介的人道主義」。這裏也是把「人道主義」提高到哲學原則平面的、也是費爾巴赫的哲學原則。

以上便是《手稿》中所有的提到「人道主義」的幾段話（如果我沒有遺漏的話）。由這幾段話看來，馬克思說的「人道主義」都是當作哲學原則，與唯心主義和唯物主義同等平面的原則，來說的。中文《馬恩全集》第四十二卷都採用了「人道主義」譯名。這個譯名是否妥當呢？因為中國通行的對於「人道主義」一詞的理解，乃是慈悲，憐憫，救死扶傷，把人當作人看待，等等。總之，我們的語言在「人道主義」一詞下所理解的，是一種德性，是屬於倫理方面的。

我身邊恰好有《一八四四年經濟學哲學手稿》的德文原本。我翻出德文原本對照，發現中文所譯「人道主義」一詞，德文作Humanism。Humanismus。中國另有譯名，叫做「人文主義」或「人本主義」。那是指文藝復興時代開始興起的一種思潮，主張以人為中心來處理一切問題，而反對中古時代通行的那種以神為中心來處理一切問題。這個思潮隨著資本主義發展而發展起來，終於形成了十八世紀法國啟蒙運動。這個思潮，在以人為中心的這個共同基礎上，有種種不同的傾向或派別。費爾巴赫哲學，一般說來，可以歸人於humanismus，但它有它的特殊性。費爾巴赫哲學能夠在哲學發展史上佔據突出的地位，恰好不是為了它的一般性，而是為了它的特殊性。費爾巴赫本人寧願稱牠的哲學為Anthropolologismus。Anthropologismus出於希臘文語根anthropos，Humanismus出於拉丁文語根。兩個語根都是「人」字。Anthropologismus就是humanismus。費爾巴赫寧願用前者，是為了突出他的哲學不同於一般「人文主義」或「人本主義」而已。費爾巴赫特別強調「人是類存在物」。為了區別起見，我主張Anthropologismus。應當譯為「人類主義」o

自然，文藝復興時代開始的Humanismus思想，中國也有人譯為「人道主義」的。就字面上說來，亦無不可，但就中國流行的意義說來，則是不適當的。

如此一來，馬克思這部《手稿》中說的「人道主義」（姑承受這個不適當的譯名罷），就無法被利用來反對史大林的恐怖了。即使用中國流行意義的人道主義來反對史大林恐怖，也是軟弱無力的。

馬克思主義者並不反對法國一七九三年的紅色恐怖和俄國一九一八年的紅色恐怖，因為那是促使歷史前進的：但反對法俄二國大革命中的熱月政變後的白色恐怖，因為那是歷史的反動。

馬克思寫了這部《手稿》之後第二年，一八四五年，就在他的《費爾巴赫論綱》明白拋棄了費爾巴赫的「人類主義」，即「人道主義」。馬克思批評費爾巴赫的哲學，說他把宗教本質歸結於人的本質，但他把人的本質看做單個人的抽象物，而不知道人的本質是一切社會關係的總和。所以費爾巴赫錯誤地假定出一種抽象的孤立的人類個體錯誤地把人的本質理解為「類」，理解為一種內在的無聲的雜揉的共同性。

如此否定了「人是類存在物」之後，還有甚麼「人類主義」可言？

今人如此喧嚷不休的所謂「人道主義」，主張用來改造或補充成熟期馬克思所建立的馬克思主義的所謂「人道主義」，就是這麼一回事！

結論

不能否認我們正處於馬克思主義發生危機的時期，在此時期中出現了形形式式的「馬克思主義」，提出了奇奇怪怪的「理論」。有人要補充馬克思，要改造馬克思，要用青年期的馬克思去抵制成熟期的馬克思，等等。我們還看不到這個危機的出路。

但危機終歸要解決的。解決危機仍須依靠馬克思主義。

首先，馬克思主義所以發生危機，只是因為我們處在二個世界革命浪潮之間的低谷，過於長久了，遠望不見第二次浪潮的桅頂。但這個低潮為甚麼拖延得這樣長久，我們只能用馬克思主義去研究和說明。

其次，在這拖延長久的低潮期中：老牌資本主義國家不僅穩定，而且繁榮，據說七十年代中期二十年間科學技術的發明勝於過去的二千年。這也只能用馬克思主義去研究和說明。此外，在回一時期中有一系列自稱為「社會主義」的國家與老牌資本主義國家和平共處，同樣享受穩定、繁榮、科技發展。這也只能用馬克思主義去研究和說明。這些現象都同低潮期的拖延有關係，而且能決定第二次世界革命浪潮到來的方式。

最後，第二次革命浪潮必然到來是不能懷疑的；屆時也必然採取新的方式，提出新的方式，提出新的問題。不僅屆時，而且現在，在肯定馬克思主義的根本原則之下，也就應當審查某些非根本的原則是否過時，是否需要修正。修正某些非根本的過時的原則，並無損於馬克思主義。一八七二年，即《共產黨宣言》寫成四分之一世紀以後，《宣言》的二個作者論《宣言》德文新版作序時，於肯定其中「一般基本原理整個說來直到現在還是完全正確的」以外，也還宣佈個別地方可以修改，宣佈「這個綱領現在有些地方已經過時了」。

隨著客觀形勢變化而修正某些部份的基本原理，也是馬克思主義的應有之義：但明知馬克思青年期在探索中寫出的言論，後來已為本人拋棄了的，現在重新撿起來去修正成熟期所建立的理論體系，即馬克思主義，那是不能許可的。

甚麼叫做「異化」？為甚麼能夠發生「異化」？未見能令人信服的說明。黑格爾運用「異化」，是不必說明的。他說「絕對觀念」異化為自然界，沒有人要求他說明「絕對觀念「何以能「異化」為自然界。因為沒有人要求他說明甚麼叫做「絕對觀念」。後來恩格斯才問道「絕對觀念」存在何處呢？當馬克思和恩格斯做「青年黑格爾派」時是不會提出這個問題的。抽象物「抽象地」變化為一種「異物」，那有甚麼奇怪的呢？但費爾巴赫說：人「異化」為神，那就需要說明：二種自然物為裏麼會「異化」為非自然物呢？但當時費爾巴赫這個「異化論」使得德國方典哲學從唯心論轉到唯物論，發生「解放」的作用，也就不必去深究。後來，恩格斯才拋棄那種「宗教異化論」，而用歷史唯物論來說明宗教的發生和發展。馬克思一八四四年要用「異化論」來解釋「市民社會」的矛盾，那就更加需要說明勞動為甚麼會發生「異化」的問題。馬克思研究下去，發現了剩餘價值，由此拋棄他的「勞動異化論」了。

「人道主義」，中國流行意義下的「人道主義」，則更加沒有著落。馬克思這部《手稿》內說的「人道主義」，應譯為「人文主義」，「人本主義」或「人類主義」：即都是作為世界觀的「人道主義」。《手稿》根本未說作為倫理觀的「人道主義」。馬克思主義者絕不主張對人殘忍，漠視人的疾苦，不把人當作人。但馬克思主義者在階級社會中是重視階級鬥爭的，為了大多數人利益可以鎮壓少數人的反動，為了對多數人仁慈，可以對少數人殘忍。這也不違反作為倫理觀的「人道主義」。至於作為世界觀的「人道主義」，則馬克思於寫出《手稿》一年之後就在批評費爾巴赫時候拋棄了。

總之，用「異化論仁和「人道主義」來反對史大林主義，畢竟是軟弱無力的。把幹部享受特權，以權謀私，無法可依，有法不依，互相扯皮，人民無權，等等現象，稱為「社會主義的異化」，那首先就要肯定史大林主義所建立的社會制度是「社會主義」。至於「人道主義」。即使馬克思在《手稿》中所說的「人道主義」真是作為一種德性的「人道主義」，那也搔不著史大林主義的癢處。

在這世界革命低潮時期，要為必然到來的第二次世界革命浪潮而準備革命理論，應當做的工作很多，澄清馬克思《一八四四年經濟學哲學手稿》發表以來所引起的思想混亂，就是這種工作的一個部份。