文：楊偉中

《新苗》第28期，1994年3月

對於印度婦女解放運動來說，她們的戰鬥對象是多重的，既有因資本主義化帶來的諸多社會問題，更有封建宗法社會的陋習和宗教觀念的束縛。其中，最顯出印度社會「特殊性」的就是印度教教義和遺留至今的封建陋習。

印度教經典中有許多和中國儒家三從四德觀念相似的封建禮教。像「女子必須幼年從父，成年從夫，夫死從子，女子不得享有自主地位」、「丈夫就是妻子的天神，服侍丈夫是婦女最崇高的天職。沒有丈夫的婦女等於沒有生命的軀殼和無水的江河」。宗教在印度社會生活和意識形態領域裡，一直佔有重要的支配地位，絕大多數印度人的情感和思維模式受制宗教觀念深刻的影響。男尊女卑的觀念也隨著宗教的廣佈而深植人們心中。

殘酷的封建陋習

更直接而殘酷的性別壓迫來自於封建社會的陋習。這些陋習和印度教也有相當程度的關係，童婚是其中之一。印度西北部的拉賈斯坦邦瑪爾瓦爾地區，每年四月底的阿卡蒂節常有萬名，包括嬰幼兒在內的兒童集體結婚，參加婚禮的兒童們渾然不知發生了什麼事情。這種集體結婚式的出席者，甚至包括了當地的達官名流，雖然政府明令禁止，但是由於印度教義的鼓勵，以及經濟上的考慮（避免被沉重的嫁粧負擔拖垮），童婚仍然在山區及農村和較落後的邦盛行著。童婚帶給童婚者本人許多痛苦。據報導，有百分之六十的童婚者不滿意自己的婚姻，直接受害者往往是婦女。丈夫為了另結新歡，不是納妾就是離棄家庭，甚至把妻子燒死，（被燒死的妻子有百分之六十五是童婚者）。

嫁粧，更是婦女悲慘命運的重要根源。這項古已有之的風俗，本是為了保證女兒在婆家能生活幸福，後來嫁粧使用權卻逐漸轉移到夫家手中。時至今日，嫁粧成了一種變相的商業交易，剝削虐待婦女的契約。

男青年由於種姓、教育程度、職業的差別有不同的「社會價格」。例如，在旁遮普，一個出身高級種姓，通過文官考試的男子至少可獲得女方價值十萬盧比的嫁粧。（印度人平均國民收入是每年兩千五百盧比左右）一般的侍役在新婚中也能得到自行車、收音機、手表之類的嫁粧。而女子則是受教育越多，付的嫁粧越多。許多婦女因是陪嫁的，受盡夫家種種的嘲弄凌虐，甚至被燒死。在首都新德里，每年都有數百名婦女沒有足夠的嫁粧而被害死。有的婦女早已結婚多年，育有數子，還是因娘家無力補償嫁粧而被迫害死亡。

如果一旦丈夫死亡，成了寡婦，則前景更加黯淡。印度教教義和傳統習慣認為男子喪妻可以再娶，而女子一旦成了寡婦，就等於失去做人的權利。她們被視為家庭負擔，沒有任何享樂的權利，不能穿花衣服，不能佩戴首飾。有地區還把寡婦剃成光頭以示區別。寡婦被人們視為凶兆，誰碰上就會倒霉。至於繼承權和再婚，更是絕無可能。只能終生從事繁重的家務勞動，或是移居到恆河兩岸的茅草房裡。

最野蠻的是亡夫殉葬（薩提利Sati），在丈夫死後火化時，自己跳入火中。人們認為寡婦是屬於丈夫的，自然應當追隨。一九八七年九月初，印度拉賈斯坦邦德拉臘村就舉行了寡婦羅帕的殉葬儀式。羅帕‧坎瓦爾年僅十八歲，丈夫因腸炎死去，殉葬當天，羅帕穿著八個月前舉行婚禮的紅裝，坐在柴堆中間，雙手抱起亡夫的頭放在大腿上。柴火點燃後，柴堆整整燒了十二天，第十三天早晨舉行晨祭儀式，並用聖水和牛奶澆息碳火後，殉葬儀式才告結束。

舉行殉葬那一天，竟然有二十萬人湧來這裡，她殉葬的地方成了鄉民「朝聖」的地方，當地商人則藉此賺了一大筆。各方人士還募集了十幾萬美金準備興建廟宇，以歌頌這位「楷模」。

在印度一些地區的無地農民和賤民當中還流行「神奴」的習俗。這是一種古老的宗教陋習，也是一種隱蔽的賣淫。當這些農民和賤民遇到災荒或是因貧困生活無以為繼時，往往把自己的女兒送給寺廟當廟侍，也就是神奴。這些女孩不是被剃光頭就是不許她們梳理頭髮，說是避免她們同男性發生性關係，但是前來拜神的男信徒照樣同神奴發生性關係，而生下的子女卻無人承認。她們每天打掃寺廟，以歌舞敬神，沒有固定經濟來源，是靠施捨維生。一旦施捨無法維持生活，便正式淪為妓女。孟買的許多妓女就是來自神奴。

除了諸多的陋習壓迫印度婦女外，她們還面對一連串的問題：高死亡率（印度是少數婦女壽命低於男性的國家）、政治地位低落、日增的失業者、性侵犯和文盲問題（印度百分之七十的婦女是文盲），謀殺女嬰也是普遍的行為。比起西方國家，印度婦女身上有著更沉重的枷鎖。

獨立後的婦女運動

當然，婦女並不永遠甘於被奴役被剝削的地位，為解放婦女而努力的鬥爭自十九世紀就已展開。在殖民地時期，已有許多社會改革運動針對上述的社會陋習而展開。薩提制、童婚在法律上已被禁止，寡婦再婚也有立法保障。一些婆羅門婦女成立組織推動婦女教育的工作，印度婦女協會則是在一九二○年成立的，不久就在全印各地成立了八十七個分支機構。

在以甘地為領袖的反英民族獨立運動中，婦女也扮演了重要角色。在這時期，婦女力量主要地被引導至反對英國統治，獨立以後，婦女自身的問題排上了日程表。重要的婦女運動議題包括了主婦們反對物價上漲的運動、要求工資和工作方面的平等地位、反對性暴力，包括反對酗酒者運動，因為男性酗酒的結果，往往導致婦女受到暴力侵犯和性虐待。婦女們砸碎了違法釀酒者的大缸，有些地方的婦女組織夜間保安隊巡夜，將酒鬼或犯罪者抓回家。

新興的婦女團體紛紛建立，如「反對強姦論壇」、「反對壓迫婦女論壇」、「女權主義者網絡工作」等雜誌、時事新聞也出現了。婦女團體們通常富有創造力，她們透過戲劇、諷剌故事、歌曲、標語、街頭戲劇、展覽和電影短片等方法推動運動。

婦女們在這些鬥爭中日益明白，她們打擊的只是症狀，而不是疾病本身。她們也發現，宗法制的國家和其資本主義的發展模式，是使婦女居於社會下層的重要因素。現代科技發展以及綠色革命，並不總是為印度人民帶來福祉與利益。印度婦女們就發現：在農村中，婦女勞動越來越為男子替代，尤其是在資本主義生產關係的發達地區。不僅如此，綠色革命引進的資本密集型農業，以驚人的速度耗盡土壤營養，有人估計，印度每年至少損失二百五十萬公頃的土地，農業發展命脈的水資源也日見減少。婦女們認識到了水、土壤、林木和農業的相互依存關係，農村婦女們開始為了保護生態環境，使農牧業繼續生存，人們能繼續享有糧食、水和新鮮空氣而鬥爭。

婦女運動和生態保護

著名的運動有護林鬥爭和反對大壩運動。印度政府和世界銀行一項社會森林計劃，提倡種植抗樹和柚樹等生長迅速的樹種，為的是市場經濟需求，居民們卻指出，薩爾樹能提供許多生活資源：油料、飼料、藥物及木材，遇到災荒，這種樹還可以應付急需，抵禦飢荒。農村婦女和土著居民展開了保護樹木的運動，並以各種方法限制砍伐木材。——對於印度國家及國際資本家來說，森林是賺取利潤的工具，但對基層民眾來說，森林並不是量化的商品資源，而是光和空氣、糧食和水、豐產和生計的資源。喜馬拉雅山腳下婦女領導的「奇普科」運動是另一個例子。人們要求種植適合生態要求，能維持本地區水源和植被的飼料、水果、燒柴用樹，運動還主張居民對當地森林資源的管理權。

世界銀行計劃的另一結果是大壩的興建。大壩的興建並未帶來農業的興旺，反而帶來給水困難、嚴重淤塞（這是可以想見的，因為印度的森林覆蓋面積只有國土的十分之一），和水災。為了建造大壩，淹沒了山和森林、遷移河道、造成了嚴重的乾旱、水災及沙漠化。對於這些「專家」來說，河流不過是需要好好管教的野獸，建造水壩的目的，也在於把農村農業水源轉來滿足城市及工業的無窮需要。為了「發展」，成千上萬的人離鄉背井，失去了原有生存空間和種族特徵，民眾是這樣地控訴著：

我們的桑塔爾話在這個區裡被毀了，你們一來，使這裡成為血腥的火葬場，你們管自己叫做達莫達爾流域公司。

土著部落和婦女有另一套設想：採用以節約用水，當地能管理的水塘和蓄水池為基礎的農業和水源管理制度。反對蘇巴納雷卡多用途水壩工程的群眾運動正是一例。他們成功地推遲了水壩工程，並且提出了代替大壩的土水利計劃。

發展，為了誰？

有人這樣描繪印度的社會面貌：一個消費主義的印度島（指「現代化」部分），被一個貧困海洋包圍。繁榮的島上住著政客、城市工業家、富農和官僚，而土著部落、游牧民、農村手工業者、農業工人和城市貧民窟居民則住在貧困海洋中。數十年來，印度國家、各國際組織和各專家所實行的發展計劃，不但沒有改變這種國家，反而鞏固了它。這種「統治─發展─增長─效率」的發展邏輯，從未從社會整體和基層人民的福祉出發，卻服務於市場法則和國家統治需要。印度的婦女運動對此提出了尖銳的挑戰：環境資源應為誰使用？為了誰的利益？國家政策鞏固了宗法關係、性別壓迫，還是相反？運動最初是從生存艱難這具體問題出發，但它們結合了生存鬥爭、爭取自治、爭取兩性及種族平等的鬥爭，反對整個體制和其發展模型。她們要求重新界定發展和進步、男人和女人等的意義，她們同時爭取平等和民主。

婦女更通過運動建立了自信和反映她們特性的知識。長久以來，國家壟斷了關於人民前途、社會問題的解釋權和解決方法，並且將基層民眾生活經驗累積的常識加以貶抑。婦女運動恢復了這種知識傳統並使之更加完善，同時對統治者的方案提出了批判和自主的計劃，這集中表現在保護森林資源和水資源的各式「土」計劃中。可以想見的，一個有著自主思想體系的新的婦女運動和生態運動正在成長中。我們且拭目以待！

（本文原載於1993年10月14日台灣《立報》，經作者同意轉載於本刊。）